'Ăn xin không biết ngại': Các dòng hành khất thời Trung Cổ sống nhờ vào lòng hảo tâm

Thứ tư - 10/04/2024 20:09 1055

Giai đoạn từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 13 chứng kiến sự trỗi dậy của nền kinh tế tiền tệ ở châu Âu. Các thành phố phát triển và nhân rộng; ngày càng có nhiều đất đai được khai phá, làm tăng thêm sự giàu có của các chủ đất; và một tầng lớp thương nhân mới nổi đã giúp những người không thuộc tầng lớp quý tộc có thể tích lũy của cải.1

Một phần để phản ứng lại những thay đổi này trong xã hội rộng lớn hơn, một hình thức đời sống tu trì mới đã xuất hiện vào đầu thế kỷ 13 — được biết đến với tên gọi các dòng tu khất sĩ.2 Những cộng đồng tu trì này khác với các dòng tu lớn như dòng Benedictines hoặc Cistercians, vốn được thành lập từ hàng trăm năm trước đó. Các thành viên của các dòng đan tu cống hiến hết mình cho việc cầu nguyện, học tập và lao động chân tay trong khi cùng nhau sinh sống và làm việc trong các bức tường của tu viện. Mặc dù các tu sĩ cá nhân đã tuyên khấn lời khấn khó nghèo, nhưng các cộng đồng tu viện lại sở hữu đất đai và của cải. Qua nhiều thế kỷ, các tu viện trở thành trung tâm có ảnh hưởng lớn tới giáo dục, y tế và bảo tồn văn hóa, thường xuyên tích lũy của cải to lớn.

Ngược lại, các thành viên của các dòng hành khất là những nhà truyền giáo lưu động, di chuyển từ thị trấn này sang thị trấn khác để rao giảng Phúc Âm. Với ý thức mô phỏng các môn đệ của Chúa Giê-su, họ đi từng hai người một và "không mang theo gì cho chuyến đi: không bao, không bị, không bánh, không tiền, không gậy".3 Hình thức nghèo khổ được các cộng đồng tu trì này chấp nhận bao gồm việc từ bỏ mọi quyền sở hữu của cải, cả chung lẫn riêng. Để sinh tồn, các tu sĩ dòng khất sĩ xin bố thí khi họ rao giảng, đi lại và làm việc dọc đường.

Giacomo Todeschini, giáo sư lịch sử thời trung cổ tại Đại học Trieste, Ý, đã mô tả cách sống nghèo đói tuyệt đối của các dòng hành khất như sau: "Sự lựa chọn để trở nên nghèo khổ được hiện thực hóa trong một loạt các cử chỉ: từ bỏ nhà cửa, chấp nhận một cuộc sống lang thang, mang dáng vẻ ngoài rách rưới, lao động chân tay như một người hầu bàn và thợ xây, và ăn xin không biết xấu hổ”.4

Sự cống hiến của các dòng hành khất để "ăn xin không biết xấu hổ" đã tạo ra một động lực khác với các dòng đan tu. Sự nghèo đói tuyệt đối có chủ ý tạo ra một sự phụ thuộc vào thể chế. Cộng đồng dòng khất sĩ dựa vào sự đóng góp — nói cách khác, họ cần các nhà tài trợ — để tồn tại. Do đó, các hình thức từ thiện ban đầu là điều giúp cho công việc của các cộng đồng dòng khất sĩ có thể tiếp tục. Một mối quan hệ tương hỗ đã phát triển giữa các dòng khất sĩ và những người ủng hộ họ.

TRANH CÃI THỜI TRUNG CỔ

Thánh Phanxicô Assisi đã giải thích với các môn đệ của mình rằng động lực tinh thần cho việc ăn xin là noi gương Chúa Kitô nghèo hèn và khiêm nhường:

"Anh em hãy cố gắng noi theo đức khiêm nhường và nghèo khó của Chúa Giêsu Kitô và hãy nhớ rằng chúng ta không nên có gì khác trên toàn thế giới ngoại trừ, như các Tông đồ nói, có thức ăn và quần áo, chúng ta hãy hài lòng với những điều này. … Khi cần thiết, họ có thể xin bố thí. Họ đừng xấu hổ và cũng đừng quên rằng Chúa Giêsu Kitô của chúng ta, Con của Thiên Chúa hằng sống toàn năng, đã trở nên chai lì như đá lửa và không hề xấu hổ. Ngài nghèo hèn, như khách đường xa và sống bằng của bố thí — Ngài, Đức Trinh Nữ Maria, và các môn đồ của Ngài đều như vậy.”5

Tuy nhiên, nhiều người trong giáo hội đã phản đối sự nghèo đói triệt để của các dòng hành khất, một phần vì nó tương đồng với những gì được tán thành bởi một số nhóm lưu động bị coi là dị giáo,6 nhưng cũng vì việc ăn xin được coi là không phù hợp với các thành viên của các dòng tu.

Vào đầu những năm 1250, chưa đầy 50 năm sau khi thành lập Dòng Phanxicô, một trong những nhà thần học tại Đại học Paris, William of St. Amour, đã đưa ra một số lập luận chống lại phong cách sống đời tu mà các dòng hành khất đã phát triển. Ông tuyên bố rằng việc họ không muốn chiếm đoạt bất cứ thứ gì cho bản thân không phải là một dấu chỉ của ân sủng mà là một nguyên nhân của tội lỗi, bởi vì nó đặt cuộc sống và sức khỏe của các tu sĩ vào tình trạng nguy hiểm. Ông khẳng định rằng " Sống chung và chia sẻ tài sản là cách sống đạo đức mà các tu sĩ nên theo đuổi, thay vì chọn sống nghèo khổ hoàn toàn, một lối sống mới và có thể dẫn đến những hệ lụy tiêu cực.”7 Ông đặc biệt phản đối việc các tu sĩ đi khất thực.

“Đúng là nếu một người không thể làm việc hoặc tự nuôi sống bản thân theo bất kỳ cách nào khác, người đó xin ăn mà không phạm tội”, ông viết. "Nhưng nếu một người có thể kiếm được thức ăn của mình bằng cách làm việc, nếu người đó ăn xin, thì người đó không phải là người nghèo về tinh thần. Đúng hơn, người đó muốn sự nghèo khó của mình có lợi. Và nếu người đó là một tu sĩ, người ấy trưng bày sự thánh thiện của mình như một thứ hàng buôn bán. … Như vậy, người này không hoàn thiện, mà là một tội nhân.”8

Những lời chỉ trích như vậy kêu gọi sự đáp trả. Thánh Bonaventure thành Bagnorea, nhà thần học Phan Sinh thời Trung cổ và là tiến sĩ của giáo hội, đã viết hai chuyên luận dài cỡ cuốn sách về chủ đề này, Câu hỏi Tranh luận về Sự hoàn thiện theo Phúc Âm (1255) và Biện hộ cho các Dòng Khất Sĩ (1269).9 Trong tác phẩm đầu tiên, Thánh Bonaventure bác bỏ những lời chỉ trích của William of St. Amour, chỉ ra rằng có ba hình thức ăn xin khác nhau: Ở hình thức đầu tiên, một người ăn xin vì họ nghèo. Thánh Bonaventure giải thích rằng hình thức ăn xin này là điều đáng tiếc đối với người xin nhưng có thể chịu đựng được nếu được thực hiện với sự kiên nhẫn. Trong khi mô tả hình thức ăn xin thứ hai, Thánh Bonaventure đã chấp nhận, một phần, lời phê bình của William. Theo vị thánh, trong hình thức này, một người ăn xin "để nuôi dưỡng một cuộc sống nhàn hạ hoặc để tích lũy tiền bạc, hoặc cả hai." Ông nói thêm rằng hình thức ăn xin này "xuất phát từ sự suy đồi của tội lỗi" và rằng những người ăn xin theo cách này nên bị khiển trách. Cuối cùng, có một hình thức ăn xin "xảy ra khi ai đó ăn xin như một cách bắt chước Chúa Kitô hoặc công bố Tin Mừng của Chúa Kitô hoặc cả hai." Ông nhấn mạnh rằng khi một người ăn xin nhân danh Chúa Kitô, người đó không phải là một tội nhân mà đúng hơn là “làm gương sáng cho người lân cận.”10

ĂN XIN LÀ THỰC HÀNH TÂM LINH

Giải thích về hình thức ăn xin thứ ba, Thánh Bonaventure đã khớp nối một linh đạo vốn là trung tâm của việc các dòng hành khất chấp nhận sự nghèo đói triệt để. Linh đạo này có hai chiều kích, chiều kích dọc liên kết cộng đồng dòng khất sĩ với Thiên Chúa trong sự bắt chước Chúa Kitô nghèo khó và khiêm nhường, và một chiều kích ngang trong mối quan hệ với người lân cận, thiết lập "tình bạn giữa những người bạn, tự do, bình đẳng và yêu thương."11

Chiều dọc hướng về những lời của chính Thánh Phanxicô khi ngài khuyến khích các môn đệ của mình "cố gắng noi theo sự khiêm nhường và nghèo khó của Chúa Kitô." Nhà thần học Phan Sinh Zachary Hayes giải thích rằng những thuộc tính này không phải là ngẫu nhiên đối với con người của Chúa Kitô: “Trong sự khiêm nhường và nghèo khó của Ngôi Lời Nhập Thể là biểu hiện lịch sử của Chúa Con, Đấng là sự thuần khiết trong việc đón nhận hữu thể và là lời đáp yêu thương trọn vẹn cho Chúa Cha. Do đó, cuộc nhập thể trong hình thức cụ thể của nó bộc lộ sự thật xác thực về thân phận của con người.”12

Theo nghĩa này, sự nghèo đói có chủ ý không biểu thị bất kỳ sự thiếu thốn hoặc túng thiếu nào. Đúng hơn, nó là một sự thừa nhận về sự phụ thuộc hoàn toàn của con người vào Thiên Chúa và sự cởi mở hướng về Thiên Chúa. Sự nghèo đói xuất phát từ nhận thức rằng mọi thứ mà một người có đều là quà tặng từ Thiên Chúa. Đảo ngược lập luận của William of St. Amour, Thánh Bonaventure cho rằng sự nghèo đói tự nguyện không phải là tội lỗi. Thay vào đó, ông khẳng định rằng tội lỗi thực sự là tuyên bố sở hữu và thống trị những gì vốn dĩ là một món quà và mong muốn sử dụng cho mục đích cá nhân những gì được Thiên Chúa ban cho cho mục đích chung của tất cả mọi người.13

ÂN HUỆ GIỮA NHỮNG NGƯỜI BẠN

Yếu tố cuối cùng của linh đạo dòng khất sĩ đưa cuộc thảo luận chuyển sang chiều ngang, và nó có những hệ quả cụ thể cho người bố thí, cũng như cho người ăn xin. Trong một đoạn văn đặc biệt sâu sắc được tìm thấy trong cuốn Câu hỏi Tranh luận về Sự hoàn thiện theo Phúc Âm, Thánh Bonaventure đã giải thích chiều hướng này như một mối quan hệ giữa những người bạn.

Ngài viết: "Khi một người bạn xin một ân huệ từ một người bạn, người ấy không vi phạm luật; cả người bạn đầu tiên khi xin, người bạn thứ hai khi cho, và cả người bạn đầu tiên khi nhận". "Nhưng luật bác ái và tình yêu thiêng liêng đòi hỏi sự trao đổi lớn hơn luật lệ xã hội. Do đó, nếu ai đó xin một thứ gì đó được trao cho vì tình yêu của Chúa, người ấy không phạm tội, cũng không làm chệch hướng khỏi con đường hoàn thiện."14

Todeschini giải thích rằng để đáp lại việc bố thí, người cho nhận được "tình yêu của Chúa, và mọi thứ của cải trên thế gian, ngay cả những thứ đến từ Đấng tối cao, cũng không là gì so với điều đó."15

Tuy nhiên, đây không phải là một hình thức trao đổi thô thiển nào đó, mặc dù nó hàm ý một kiểu trao đổi vốn không tồn tại ở các tu sĩ. Các tu sĩ dòng khất sĩ cung cấp sự phục vụ mà mọi người hỗ trợ bằng của bố thí. Do đó, ăn xin "vì tình yêu của Chúa" ngụ ý sự phụ thuộc lẫn nhau giữa người bố thí và tu sĩ dòng khất sĩ, và mời gọi cả hai đến một viễn cảnh khác biệt, mang tính hòa nhập hơn về xã hội, "một xã hội được đánh dấu ngay từ ban đầu bằng việc chia sẻ mọi thứ chung và sự bình đẳng của mỗi người trong một cộng đồng của các mối quan hệ yêu thương."16

Đối với các dòng khất sĩ, sự chia sẻ như vậy gợi nhớ không chỉ đến cộng đồng Ki-tô giáo thời kỳ đầu,17 mà còn đặc biệt hơn nữa, là loài người vô tội trước khi xảy ra Sự Sa Ngã,18 bằng cách đặt ý tưởng về “ân huệ” và thiên hướng trao tặng làm trung tâm trong linh đạo của họ. Chia sẻ trong tình đoàn kết, Thánh Bonaventure khẳng định, là khao khát ban đầu của Thiên Chúa dành cho tất cả mọi người.

HỆ QUẢ CHO NGÀY NAY

Các hoạt động từ thiện và gây quỹ trong bối cảnh chăm sóc sức khỏe Công giáo thường được thể hiện bằng việc người quyên góp chia sẻ những đóng góp mà ngành chăm sóc sức khỏe mang lại cho cộng đồng hoặc xã hội nói chung. Đôi khi ngôn ngữ tôn giáo cũng được sử dụng, chẳng hạn như "tham gia vào sứ vụ chữa lành của Chúa Ki-tô".

Tuy nhiên, nếu nghiêm túc nhìn nhận linh đạo của dòng khất sĩ, nó sẽ đặt ra thách thức để ngành chăm sóc sức khỏe Công giáo hiểu việc trao tặng theo một cách thần học hơn. Dù thách thức có được nêu rõ hay không, linh đạo này khuyến khích các nhà hảo tâm nhận ra rằng tất cả những gì họ sở hữu đều là một món quà từ Thiên Chúa, và do đó, không thể tích trữ mà phải được chia sẻ.19

Việc quyên góp trở thành một lời mời gọi, rằng cách tốt nhất để thừa ân sủng lãnh nhận của mình là sử dụng tài sản của mình để giúp đáp ứng nhu cầu của người khác. Hoạt động từ thiện như vậy không phải là sự nhân từ hay lòng bác ái, mà đúng hơn là, những gì được quy định theo lẽ công bằng đối với những anh chị em kém may mắn hơn trong một xã hội của những người bạn. Trao tặng không phải là chuyện một chiều; nó tạo ra sự phụ thuộc lẫn nhau giữa "người bạn xin" và "người bạn cho". Với suy nghĩ này, ngành chăm sóc sức khoẻ Công giáo có thể tiếp tục duy trì truyền thống khất sĩ — và một linh đạo — ăn xin "nhân danh Chúa" mà không hề xấu hổ.

LM. THOMAS NAIRN, thuộc dòng Phanxicô (OFM), là giám đốc cấp cao về thần học và đạo đức Hiệp hội Sức khỏe Công giáo, St. Louis.

NOTES

See, for example, Giacomo Todeschini, Franciscan Wealth: From Voluntary Poverty to Market Society (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 2009), 11-28. See also Lester K. Little, Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1978).
The significant mendicant orders that continue to exist today are the Dominicans, Carmelites, Augustinians, Servites and Franciscans. The term "mendicant" comes from the Latin, mendicare, which means "to ask for alms" or "to beg." Members of these communities are called friars (meaning "brothers") rather than monks. Although in this paper I am writing from a specifically Franciscan perspective, much of what I say can be applied to the medieval mendicant orders in general.
Francis of Assisi, "Earlier Rule" (Regula Non-Bullata), in Francis of Assisi: Early Documents: Volume I – The Saint, ed. Regis J. Armstrong, J.A. Wayne Hellmann and William J. Short (New York: New City Press, 1999), Chapter 14. See Matthew 10:9-15, Mark 6:7-13, Luke 9:1-6.
Todeschini, Franciscan Wealth, 61.
Francis of Assisi, "Earlier Rule," Chapter 9.
For example, in the 12th century, the Waldensian movement spread through Europe. Its followers were characterized by a strict reading of the Gospels, itinerant preaching and voluntary poverty. The movement condemned the wealth of the Catholic Church and ecclesiastical power. The Fourth Lateran Council denounced the group as heretical in 1215, a time that coincided with the rise of the mendicant orders.
See Kelly S. Johnson, The Fear of Beggars: Stewardship and Poverty in Christian Ethics (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2007), 53.
William of St. Amour, The Question of Mendicity, Resp. 4, in the appendix of Bonaventure, Disputed Questions on Evangelical Perfection, trans. Thomas Reist and Robert Karris, (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 2008), 290.
Bonaventure, "Defense of the Mendicants," in Works of St. Bonaventure, vol. 15, trans. José de Vinck and Robert Karris (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 2010). Bonaventure wrote this volume in response to a new polemic begun by Gerard of Abbeville.
Bonaventure, Disputed Questions on Evangelical Perfection, Question II, Article 2, Conclusion: 106-109.
Joseph Chinnici, "Framing Our Engagement with Society," in The Franciscan Moral Vision: Responding to God's Love, ed. Thomas A. Nairn (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 2013), 241.
Zachary Hayes, The Hidden Center: Spirituality and Speculative Christology in St. Bonaventure (St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute Publications, 1992), 142.
See Chinnici, "Framing Our Engagement," 245.
Bonaventure, Disputed Questions on Evangelical Perfection, Question II, Article 2, par 36: 105.
Todeschini, Franciscan Wealth, 70.
Chinnici, "Framing Our Engagement," 234.
See Acts 4:32-37.
For St. Bonaventure, God's original intention for humanity was that all be held in common. Private property was the result of the Fall: "If indeed man had not sinned, there would not have been a division of lands but all would have been in common." See Bonaventure, "Collations on the Six Days," in José de Vinck, The Works of Bonaventure, vol. 5 (Paterson, New Jersey: St. Anthony Guild Press, 1970), 270.
See Matthew 10:8.